Почему буддизм не поможет науке?

Буддизм — самая первая по времени возникновения мировая религия. Его родиной является Индия, хотя сам основатель Будда родился в царском роду в предгориях Гималаев, на территории современного Непала. Его настоящее имя было Сиддхартха Гаутама. А прозвищ, так сказать, псевдонимов — много. Одно, прозвище, например, Шакья-Муни (мудрец из рода Шакьев), другое — Джина (Победитель), третье — Бхагават (Божественный), четвертое — Будда (Просветленный). Вот это четвертое и стало самым известным именем основателя течения, получившего название буддизм. Немного из истории индийской религии
Древние арии (в переводе — благородные, а еще ранее это слово, видимо, означало «земледельцы») вторглись около 4 тысяч лет назад через Иран на Индостанский полуостров и покорили коренное население — дравидов, имеющих темный цвет кожи. И до сих пор среди индусов легко увидеть европеидные лица — потомков «чистых» линий ариев и очень смуглых людей — потомков дравидов. И, конечно, всю промежуточную гамму. Так вот, арии, пришедшие в Индию, были также предками и всех индоевропейских народов, в том числе славян- другая часть ариев двинулась на Европу, это было первое великое переселение народов. Поэтому язык, на котором они говорили и который с течением времени (примерно тысяча лет) стал санскритом, имеет столь много общих с русским языком слов. Например, мы без перевода поймем многие числительные — дви, три, чатур, панч…, сакхара — сахар, бог огня — Агни, бог смерти Яма (яма для могилы), Бог смерти Ваю (русское веять -веет ветер). Эти воинственные племена и были создателями индуистской философии и религии. И даже не философии и религии, а своего рода мироощущения, которое сделало Индию тем, чем она стала в истории цивилизации.
Термин «индуизм» имеет как минимум два значения: в широком смысле он охватывает все разновидности религиозных школ и течений, а в узком — только этап, связанный с появлением великих эпосов — Махабхараты и Рамаяны. Очень кратко эволюция индуизма включает в себя такие этапы. Ранние арии создали религиозные гимны — веды (отсюда русское ведать — знать, Веды — знание). Главное произведение — Ригведа. Этот этап называется ведическим. В нем главная философская идея — существование некоего общего для всей Вселенной и для людей закона — Риты. Миром правят боги, и главный среди них — Индра. Он, по обычаям того времени, обжора, выпивоха, забияка, женолюб, любитель повоевать. Главное средство войти к нему в доверие — жертвоприношения, на ранних этапах даже человеческие. Как видите, ничего общего с тем мягким мировоззрением, по которому и муху обидеть — великий грех, здесь еще нет. Но зато есть очень важный вопрос о сотворении мира. Ясности в его решении древние арии не нашли, но сам вопрос — задан! А предпочтительный ответ таков: мир был создан то ли из некоего космического яйца, то ли из первичного тепла, то ли из жертвы первочеловека Пуруши самому себе (из частей его тела), но в любом случае этому предшествовал некий космический половой акт, хотя и совершенно не ясно, кого с кем. Как написал автор «Гимна о сотворении мира» (часть Ригведы):

Не было ни смерти, ни бессмертия тогда.
Не было признака дня или ночи.
Дышало, не колебля воздуха, по своему закону
Нечто Одно, И не было ничего другого, кроме него.

Оплодотворители были. Силы растяжения были.
Порыв внизу. Удовлетворение наверху.

Откуда это творение появилось:
Может, само создало себя, может, нет —
Тот, кто надзирает над этим миром на высшем небе,
Только он знает. А может быть, и он не знает?

Концовка — совершенно замечательный образец древнейшего философского скепсиса. Предположить, что даже сам верховный Бог может не знать о причинах и механизме появления мира, — для этого нужна была в то время смелость и мощь аналитического мышления.
Ригведа была составлена в промежутке от 3500 до 3000 лет назад (записана позднее). И после этого начали составлять письменные комментарии к ней — упанишады и брахманы. Этот второй период в развитии индуистского мироощущения так и называется — брахманизмом или эпохой упанишад. В этих комментариях впервые как раз и появились те черты, которые стали характеризовать дух Индии. Идея жертвоприношения сменяется идеей любви к Богу (точнее — богам). Видимо, переход от воинственности ариев к терпимости индуистской культуры был связан с тем, что завоевания закончились, началась ассимиляция с дравидийским аборигенным населением, с севера Индия была защищена от врагов горами, со всех остальных сторон- океаном, климат был мягкий. Так что воинственность оказывалась как бы необязательной.
В упанишадах и брахманах впервые появляется идея кармы как воздаяния за все совершенные в жизни поступки и идея сансары как бесконечной цепи перерождений. Сансара и карма тесно связаны: если человек набедокурил в нынешней жизни, то через сансару он возродится в следующей своей жизни с худшей кармой, то есть в худшем качестве. Например, был кшатрием (каста воинов) или брахманом (в данном контексте — жрецом), а родится в следующий раз шудром (низшая каста слуг) или еще хуже — чандала (то есть за пределами каст — неприкасаемый, ими были уборщики мусора, те, кто хоронил, кремировал тела, мясники и пр.). Если очень не повезет, то родиться в следующей жизни можно и животным и даже растением. Да, правильно пел Высоцкий: «Хорошую религию придумали индусы, что мы отдав концы, не умираем насовсем». Он верно отметил, «что если, туп как дерево, родишься баобабом и будешь баобабом тыщу лет, пока помрешь», ибо идея кармы и сансары предусматривала и такую возможность.
Там же была изобретена идея аватары и реинкарнации. Она означает, что, например, Бог Индра может представать и в образе других богов — если он возжигает огонь, то становится Агни, если договаривается с людьми — Митрой, если низвергает дождь — Варуной. Так что огромное количество богов индуистcкого пантеона (от 33 до 3333, по разным источникам) не должно затруднять. Один бог за счет аватары может стать другим (применительно к богам перевоплощение именуют аватарой, а если в этот процесс задействованы люди и прочая живность — реинкарнацией). Все они суть нечто единое. Тем более что на первое место в брахманизме выходит новый Бог — Брахма (он мельком упоминался и в ведах), который персонифицирует новое понятие — Брахман (это уже третий смысл того же термина, который обозначается написанием с большой буквы и означает он некий космический абсолют, который следует постигнуть). Постигается Брахман единственным образом — душа человека (его «Я»), именуемая Атман, должна слиться с Брахманом. То есть субъективное вселенское начало человека должно стать неотличимым от объективного начала. И достигается это не рассуждениями и словами, а определенным образом жизни и усиленной медитацией.
Наконец, в третьем своем этапе (это как раз и будет индуизм в узком смысле), который ведет свой отсчет от великих эпосов Махабхарата (повествует о вражде двух родов — Пандавов и Кауравов, туда включена философская часть — знаменитая Бхагаватгита) и Рамаяна (о том, как Рама искал свою жену Ситу, похищенную демоном Раваной), на первое место выходят два бога, лишь упоминаемые в упанишадах: Вишну — бог созидания, и четверорукий Шива — тоже созидания, но чаще все-таки разрушения. Какое-то время сторонники Вишну (вишнуиты) и Шивы (шиваиты) враждовали, но потом пришли к согласию, что для вражды нет оснований, ибо и Вишну, и Шива есть лишь две самые крупные грани одного алмаза — Брахмы и за счет аватары легко становятся один другим (так называемая тримурти — индуистская троица). В этом же периоде (в основном — в начале нашей эры) возникают многочисленные школы йоги, которые за счет психологических и физических упражнений (физические упражнения особенно разработаны в хатха-йога) позволяли достичь высших степеней медитации вплоть до погружения в мокшу (то есть достичь полного слияния атмана с Брахманом). Наверняка известный многим по имени Кришна — (персонаж из Махабхараты) — это бог, который за счет реинкарнации может представать и как человек, а за счет аватары — как бог Вишну, который есть сам Брахма. Так что нынешние кришнаиты как бы автоматически верят и в Вишну, и в Шиву, и в Брахму. Равным образом и Рама есть реинкарнация этих богов. Потому кришнаиты и поют в своем гимне-мантре «Кришна Кришна, Рама, Рама». Есть и объединяющее имя — Рамакришна. Рождение Будды
Буддизм возник в эпоху полного расцвета брахманизма, еще до собственно индуизма. И выглядел сначала как еретическое учение в недрах брахманизма. Дело в том, что многие брахманы (в смысле — жрецы) к YI веку до нашей эры стали слишком увлекаться подношениями мирян, и это вызывало отрицательную реакцию верующих. Стало заметно, что они, вопреки всем проповедям о воздержании и пользе созерцания, очень даже не прочь хорошо пожить. Буддизм можно рассматривать как своего рода протест против этих сторон жизни брахманов, как своеобразное протестанство в недрах брахманизма. Но как протестанство осталось христианством, так и буддизм остался в кругу традиционных индуистских (в широком смысле) представлений.
В качестве еретической (поначалу) секты буддизм выступил против некоторых установлений брахманизма — например, слишком строгого деления по кастовому признаку или недопущения женщин в круг посвященных. Однако ниже мы увидим, что все основные религиозно-философские принципы брахманизма остались и в буддизме.
Буддизм внес одно, но очень важное нововведение: он устранил бесконечную цепь перерождений. В брахманизме и вообще в индуизме смутно говорится о состоянии слияния атмана с Брахманом, но нигде точно не сказано, является ли это слияние окончательным или все-таки владелец души (атмана) затем возродится с еще лучшей кармой за счет такого подвига. Из общих принципов брахманизма вроде бы следует, что возродится. Хотя есть и такие суждения, что раз уж слился атман (то есть «я» человека) с Брахманом (с космическим абсолютом), то так и будет в этом растворении пребывать до конца времен этого мира.
Будда четко поставил на бесконечной цепи перерождений точку.

Легенда гласит, что как только Ситтхартха Гаутама (будущий Будда) родился (в YI веке до н.э.), то сразу встал на ножки, сделал семь шагов и произнес: «Это мое последнее рождение, более у меня рождений не будет». Присутствующий прорицатель сообщил, что после четырех знамений, в которых Гаутаме явится зримый образ жизни как страдания, он станет великим мудрецом. Между прочим, Гаутама был вполне исторической личностью, чье существование не оспаривалось даже марксистскими историками. До него жили трое мифических будд, а после него, учит буддизм, придет пятый будда будущего Майтрейя.
Отец Гаутамы, вождь племени Шакьев, вовсе не собирался делать сына мудрецом (в то время — синоним нищего отшельника). Он поместил его в роскошные условия, женил на красавице — его двоюродной сестре и делал все, чтобы сын никогда не узнал о темных сторонах жизни. Тем не менее юноша Гаутама сначала увидел дряхлого старика и был изумлен: что это за отвратительное существо? Слуга царевича Чханна пояснил, что такова участь всех людей, да и то если повезет дожить до старости. Второй раз Гаутама увидел больного в лихорадке и в струпьях и был поражен еще больше. Слуга и тут пояснил, что все люди когда-то и чем-то болеют. Наконец, Гаутама случайно увидел похороны и был поражен сверх меры. Слуга и тут его утешил, сказав, что смерть — участь всех людей, без всяких исключений. Наконец, явилось четвертое знамение — Гаутама увидел отшельника с печатью радости и умиротворения на лице. Он понял, что быть отшельником — это и есть его предназначение.
В это время у Гаутамы родился сын, но в ту же ночь молодой отец тайно бежал из дома и стал бродячим нищим отшельником (бхикшу, или шрамана, что буквальном переводе и означает «нищий»). Сначала он вместе с пятью своими сотоварищами изнурял плоть в поисках истины, но истина никак ему не давалась. Тогда он ушел от них, сел под смоковницу (потом она получила название дерева бодхи, то есть просветления) и сказал себе, что не встанет с места, пока его не посетит откровение и просветление. Через 49 дней без еды (по странному совпадению, столько же болтались на барже советские солдаты Зиганшин, Федотов, Поплавский и еще один — забыл фамилию, но буддистами не стали), превозмогая интриги и соблазны демона Мары, он вдруг понял главную истину: жизнь есть страдание. Он стал Буддой (просветленным). Он стал татхагатой (в переводе — тот, который так достиг). Будда вернулся в Варанаси и произнес (по настоянию Брахмы) свою первую проповедь перед своими бывшими товарищами по умерщвлению плоти, после чего они немедленно стали его преданнейшими учениками.
И вот еще характерное отличие буддизма от брахманизма. В буддизме человек, особенно ставший буддой, (поясню здесь, что любой человек может стать буддой — с маленькой буквы, если же речь идет о Гаутаме, то Будда воспринимается как его имя), выше всех существ, в том числе богов (буддизм воспринял из брахманизма пантеон богов — там есть и Индра, и Брахма и множество других). Выше, потому что будда способен избегнуть сансары, бесконечной цепи перерождений и, таким образом, избегнуть страдания, связанного с жизнью. А боги этого не могут. Ведь боги в брахманизме и буддизме смертны и даже сам Брахма имеет свой век, после чего рождается вместе с новой Вселенной заново. Для того, чтобы спастись от перерождений, Бог должен был бы родиться человеком, а затем стать буддой. Но Богу, увы, это не дано.
Да, то было великое знание. Будда стал проповедовать свое знание, которое затем получило название буддизм. Как-то в одном селении к нему подошла женщина, умоляя воскресить только что умершего маленького сына. Будда согласился, но послал ее для успешного сеанса оживления в город, чтобы она принесла оттуда горчичных зерен из семьи, в которой никто не умер. Долго женщина ходила из дома в дом, но, естественно, не нашла такого, чтобы там никто никогда не умер — дед, бабка или любой другой родственник. И тогда она уразумела истину, которую проповедовал Будда: смерть и вообще страдание — вечные спутники жизни. Бороться с этим — бессмысленно и бесполезно, такая борьба только увеличит страдание. И если человек хочет избегнуть страдания, то… Умирая в возрасте 80 лет под саловым деревом в окрестностях города Кушинагару (где- то между 486 и 473 годом до нашей эры), он сказал ученикам: «Все составленное из частей разрушается. Неустанно стремитесь к освобождению». Запад есть Запад, Восток есть Восток
Ниже мы и остановимся на том, что же должен делать человек для избавления от страдания. Но сразу же могу сказать: для этого человек должен овладеть знанием. Нам, в силу европейской традиции, кажется, что знание в буддизме используется примерно в том же смысле, что и у нас, людей европейской культуры. Увы…
Буддизм принципиально отличается от европейского мышления, хотя он применяет (в переводе) те же самые понятия, что и мы — например, там есть знание, истина, причинность, закон, изменение, объект или вещь, Вселенная, есть даже атомы. Но все эти понятия имеют совершенно не принятый и даже противоположный европейской науке смысл. Я прошу далее некоторого внимания к тонкостям рассуждения, без которых этот тезис не станет ясным.
Итак, знание в буддизме — одно из центральных понятий (знание «четырех благих истин» — о них ниже), незнание же противопоставляется знанию как источник всех бед и несчастий, которые могут постигнуть человека. Только знание, согласно буддизму, может спасти человека от страданий. Говоря о страданиях, буддизм указывает на две их причины: желания («жажда») и незнание. Причем из этих двух причин (нидан) именно незнание является худшим злом, самой опасной причиной страданий. Внешне такая оценка знания как панацеи от всех бед очень похожа на те упования, которые возлагали на науку просветители XVIIIв. или современные сциентисты.
Сам титул «Будда», ставший основным именем Сиддхартхи Гаутамы, не случайно означает Просветленный (знанием), Пробужденный (от незнания), Совершенный (постигший совершенное знание). Своим совершенным знанием Будда обладает, однако, не как сверхъестественное существо, не благодаря родству с богами, которое ставило бы его выше обычного человека. Нет, он добился познания сам, своей трудной борьбой и судьбой, он, без преувеличения, «самоучка» и тем дает пример и надежду другим достигнуть того же. Кажется, что не только по своему пафосу — стремлению к знанию, но даже своей судьбой Будда чем-то напоминает таких рыцарей науки, как «сделавшие сами себя» Ломоносов или Фарадей.
Незнание в буддизме не есть следствие устройства самого мира, это не вселенская потенция и не мистический и неустранимый первогрех. Нет, это вполне нормальный недостаток конкретного человека, который каждый может устранить упорным трудом; но пока это не произошло, он будет страдать из-за своего незнания, передавая и незнание и страдание за счет кармы и сансары своим будущим воплощениям. «Не видя четырех священных истин, — говорил Будда, — каковы они суть, блуждал я по далекой дороге от одного рождения к другому. Теперь я увидел их, уничтожена проводница зарождения (незнание). Разрушен корень страдания» (Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. — М., 1905. с. 324).
Незнание (авидья) буддизм ставит в начале длинной цепи причин и следствий (пратитья-самутпада). Термин этот переводят и как узел причинности (Г. Ольденберг), и как теорию причинности (Д. Чаттопадхьяя), и как причинную зависимость (Т. Рис-Дэвидс). Все они, впрочем, оговаривают, что наиболее адекватный перевод звучит как «зависимое происхождение», и именно в этом смысле используют термин «пратитья-самутпада» С. Радхакришнан и А. Бэшем, выдающиеся современные индологи. Сам Будда так говорил о причинности как основном законе мира: «Давайте оставим в стороне вопрос о начале и конце. Я научу вас дхарме (в данном случае — закону -В.Л.): при наличии того появляется это, в результате возникновения того возникает это. При отсутствии того не возникает и это, в результате прекращения того прекращается это» (Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1981. С. 358). Напрашивается, и, кстати, давно отмечалась (Т. Рис-Дэвидс еще в 1899 г.), параллель с древнегреческим детерминизмом.
Возьмем еще два положения буддизма, которым можно найти соответствие в древнегреческой философии: его диалектику и атомизм. Формула буддийской причинности пратитья-самутпада легко приводит к утверждению об изменчивости и непостоянстве мира. Каждая вещь появляется в результате некоторых специфических условий, но сами они появились в результате других условий; значит, все условия непостоянны, неустойчивы, что и приводит к тому, что любая вещь существует лишь мгновение (далее мы увидим, что в буддизме она вообще не существует), а в целом мир предстает как некий поток, обозначаемый термином «сантана». Еще в XIX в. немецкий буддолог Г. Ольденберг (не путать с российским буддологом Ольденбургом) подметил поразительное сходство с учением Гераклита, сходство, которое имеется даже в таких деталях, как использование одних и тех же образов: канонический язык буддизма использует в качестве метафор-символов вечного изменения образы бурного потока воды и всепожирающего огня. Атомизм отчетливее всего выражен в двух школах ортодоксального буддизма (хинаяны) вайбхашиков и саутрантиков, которые хотя и полемизировали друг с другом (первые опирались на комментарии сутр, кратких высказываний учения Будды, а вторые — на сами сутры), но в главных идеях были согласны.
В основе мира, утверждают они, лежат неощутимые и неделимые частицы — параману (атомы), каждая из которых наделена четырьмя свойствами — земли, воды, огня и воздуха. Комбинация нескольких параману дает ану (нечто вроде молекулы), а уж они в проявленном виде дают четыре элемента: землю, воду, огонь и воздух, из которых сложены все остальные объекты природы. В каждом объекте сочетаются все четыре элемента, но один из них превалирует, что и определяет качество вещи.
Если остановиться только на изложенных моментах учения (а ведь в ортодоксальном буддизме отрицалось также вечное существование богов, сотворение мира, существование души), то ситуация действительно получается удивительная. Даже возникает вопрос: а религия ли буддизм? И не случайно современный индийский философ-материалист Д. Чаттопадхьяя относит буддизм к ранним диалектическим системам атеизма. Если бы древнегреческую философию не возглавили такие гениальные идеалисты, стоящие на теологических позициях, как Платон и Аристотель, полагает он, то вся философия Запада могла бы последовать гораздо более содержательным принципам буддизма, и особенно принципу пратитья-самутпада (Чаттопадхьяя Д. Указ. соч. с. 359).
Некоторые известные русские буддологи видели в буддизме прежде всего нечто вроде психологической теории (Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918), другие — сложную игру логической мысли (Щербатской Ф. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1903). Наши современные специалисты относят, конечно, буддизм к религии на том основании, что он обещает спасение, а спасение после жизни — это главная и самая общая черта всех религий: «нет сомнения, что буддизм с ранней стадии своего развития являлся религией, ибо в качестве идеала утверждал религиозную цель — нирвану» (Бонгард-Левин Г.М., Герасимов А.В. Мудрецы и философы древней Индии).
Однако большинство авторитетных авторов, включая современных российских, выделяя ту или иную сторону в буддизме, подчеркивают его целостный мировоззренческий характер, или, точнее, его мироощущение. Конечно, одни больше выделяют оригинальность буддизма и его «диалектико-материалистические» тенденции, другие, напротив, говорят о традицион ности буддизма и его связи с брахманизмом (П. Кане, С. Радхакришнан). Второй подход кажется более продуктивным, ибо если останавливаться на отдельных моментах буддизма — его диалектике или детерминизме, которые имеются там в весьма специфическом виде, то мы не поймем, в чем же особенность буддийской проблематики, что, по словам Бэшема, создало «чудо, которым была Индия», не поймем, в частности, почему в Индии не возникла наука, хотя к тому и были все предпосылки.
В учениях индуизма и буддизма важнейшее значение имеют притчи. Буддийская притча — это вроде бы некая история (иногда даже с бытовым оттенком), но в которой заложена философская идея.
Притча, некоторым образом, выше чисто рационального рассуждения, ибо соединяет в себе доступность, образность и эмоциональное восприятие с рациональным пониманием. Например, очень трудно выразить словами тонкую сущность атмана, понимаемого как личностное самосознание. Вот притча, которая поясняет тонкую сущность души и вообще невидимую и неосязаемую сущность мира. Беседуют наставник и его ученик. Наставник говорит: — Принеси сюда плод ньягродхи (плод фигового дерева, так что несколько вольно можно сказать :»Дай мне фигу» -В.Л.).

— Вот он, почтенный.
— Разломи его.
— Он разломлен, почтенный.
— Что видишь в нем?
— Эти маленькие семена, почтенный.
— Разломи же одно из них.
— Оно разломлено, почтенный.
— Что видишь в нем?
— Ничего, почтенный.
— Поистине, дорогой, вот тонкая сущность, которую ты не воспринимаешь; поистине, дорогой, благодаря этой тонкой сущности существует эта большая ньягродха. Верь этому, дорогой. И эта тонкая сущность — основа всего существующего. То — действительное, то — атман. Ты — одно с ним! (Бэшем. Чудо, которым была Индия, с.270-271)

Буддизм, как и брахманизм, принимал учение не только о сансаре и карме, но и о знании как главной цели жизни, позволяющей прийти к полному освобождению от страдания. Знание, истина — это для Будды единственное средство, обеспечивающее спасение, счастье, смысл жизни.
Такое понимание истины зафиксировано в палийском каноне Виная-питака. В нем говорится, что Будда произнес свою первую проповедь после 49-дневного сидения под деревом бодхи перед своими бывшими товарищами-отшельниками (бхикшу, шраманами), которые все еще продолжали изнурять плоть, но, в отличие от Будды, не познали истину и не стали святыми (архатами) .
Сначала он говорил о двух крайностях, которых следует избегать, — крайности аскетизма, изнурения плоти и крайности мирских наслаждений. Идти же следует средним путем. «Каков же, о бхикшу, этот средний путь, постигнутый во время просветления татхагатой (напомню — один из синонимов Будды, означающий «тот, кто достиг», святой), способствующий постижению, способствующий пониманию, ведущий к умиротворению, к высшему знанию, к просветлению, к нирване?» — спрашивает Будда. И отвечает: «Этот благой восьмеричный путь таков: правильные взгляды, правильные намерения, правильная речь, правильные действия, правильный образ жизни, правильные усилия, правильная память, правильное сосредоточение».
И далее Будда продолжает: «А вот, бхикшу, благая истина о том, что существует страдание. Рождение — страдание, старость — страдание, болезнь — страдание, смерть — страдание, соединение с тем, что неприятно, — страдание, разъединение с тем, что приятно, — страдание, когда нет возможности достичь желаемого — это тоже страдание. А вот, бхикшу, благая истина о том, что страдание имеет причину. Это жажда, ведущая к перерождениям, связанная с наслаждением и страстью, находящая удовольствие то в одном, то в другом. Жажда бывает трех видов: жажда чувственных удовольствий, жажда перерождений, жажда существования. А вот, бхикшу, благая истина о том, что страдание может быть уничтожено. Это уничтожение жажды, и полное уничтожение страсти, отказ от них, отречение от них, освобождение от них, отвращение от них. А вот, бхикшу, благая истина о том, что есть путь, ведущий к уничтожению страдания. Этот благой восьмеричный путь таков: правильные взгляды… (идет повторение — В.Л.)» (Хрестоматия по истории Древнего Востока. Т. 2. М., 1980. С. 136).
Забегая несколько вперед, заметим, что высшая истина здесь ставится в один ряд с просветлением и нирваной, а четыре благие истины — это только начальный этап в длинном восьмеричном пути к высшей истине, а именно — правильные взгляды. Другими словами, «правильные взгляды» — это еще не высшая истина, а просто «четыре благие истины». И хотя во второй из них говорится , что причиной страдания является желание, «жажда», есть и другая причина, которая мешает познать не только высшую истину, но и эти четыре благие истины, включая истину о причине страдания. Имеется «причина всех причин», стоящая у истоков страдания, и этой причиной является незнание. Именно вследствие ее появляется «цепь зависимого происхождения», пратитья-самутпада, в конце которой и появляется страдание.
Вот как в Махавагге выглядит причинная теория пратитья-самутпада «двенадцатичленной последовательности», которую, как замечает А. Бэшем, «по-видимому, никто не понимает до конца» (Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977. С. 292), тем более что, по словам Радхакришнана, «число нидан (двенадцать причин — В.Л.) и порядок, в котором они следуют одна за другой, твердо не определены» (Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1956. С. 349).

«Из неведения возникают санскары (очертания), из санскар возникает сознание, из сознания возникает имя и форма, из имени и формы возникают шесть областей (области шести органов чувств — глаза, уха, носа, языка, тела, т.е. осязания и ума), из шести областей возникает соприкосновение, из соприкосновения возникает ощущение, из ощущения возникает жажда (или желание — вот только где появляется вторая благая истина о причине страдания! — В.Л.), из жажды возникает привязанность, из привязанности возникает становление, из становления возникает рождение, из рождения возникают старость и смерть, скорбь, стенание, страдание, уныние и отчаяние. Таково происхождение всей этой бездны страдания» (Там же. С. 348).

И далее в обратном порядке демонстрируется, что если уничтожить первую и основную причину — незнание, невежество (авидья), то и вся цепь причинной зависимости порвется, и в итоге всякое страдание исчезнет.
Понимание рокового смысла незнания как начала страдальческого причинного ряда и есть искомое знание. Итак, незнание есть отсутствие знания об истинной роли незнания в жизни человека, а знание есть понимание того, что незнание препятствует знанию об истинном смысле незнания.
Не правда ли, запутанно? Но для простоты можно считать так: то, что в европейской традиции испокон века считалось знанием (например, наука), в буддизме (и вообще в индуизме в широком смысле) выглядит его противоположностью — незнанием, и как таковое лежит в основании всякого страдания, является его причиной. Уже и на этом, самом предварительном уровне анализа видно, сколь отличается понятие истины в науке и буддизме. Далее эта разница станет совершенно явной.

Каждую свою истину Будда повторяет как минимум три раза, о каждой из четырех благих истин он обладает, как принято говорить, трехчленным познанием. Рефрены идут по формуле: вот благая истина (идет ее изложение), эта благая истина должна быть постигнута (идет ее дословное повторение), и наконец, эту благую истину я постиг (и опять ее полное повторение). Иногда же другие истины повторяются значительно большее число раз, вплоть до сотни: «Кто имеет стократное милое, имеет стократное страдание». И далее без пропуска вплоть до «кто не имеет ни единого милого, не имеет ни единого страдания» (Ольденберг Г. Указ. соч. С. 246-247). Можно ли было в буддизме обойтись без повторов истин? Думается, нет. И дело не в том, что истину нужно заучить, а повторение — мать учения. Суть повторов гораздо глубже. Остинатные (то есть — повторяющиеся) формулы метрической прозы воздействуют на психику не столько своей смысловой частью, сколько эмоциональной, они вызывают определенные настроения и, более того, определенные психические переживания, которые, забежим здесь несколько вперед, и являются в буддизме высшей истиной, высшим знанием.
Но как же в таком случае быть с буддийской космологией, дхармами (понимаемыми здесь как «первоэлементы мира»), атомизмом, причинностью, диалектикой? В космологии буддизм придерживается брахманских традиционных представлений о циклах Вселенной (в частности, идеи полного уничтожения Вселенной в конце «века Брахмы», стирания всех карм и создания новой Вселенной и нового Брахмы; отсюда параллели с моделями пульсирующей Вселенной, «забывающей» в момент коллапса и прохождения через сингулярность свои прошлые состояния), так что в каждом следующем цикле возникает как бы «новая Вселенная» и, вполне возможно, с другими значениями констант и другими элементарными частицами. Однако «учение о Вселенной» не имеет, строго говоря, отношения к сути буддизма — хотя бы потому, что учение о внешнем мире — это учение об иллюзорном, о ничто, а раз так, то в принципе какое имеет значение для истинного знания, каков этот мир, представляющийся невежде существующим (Кочетов А.Н. Буддизм. М., 1983. С. 69-80). Более того, это знание только уводит от настоящей истины.
Буддийская диалектика с причинностью подтверждает этот, кажущийся странным, вывод. Любое событие, любая вещь вызываются другими событиями, те, в свою очередь, — третьими, ничего постоянного нет, мир — это сплошной поток, подвижный огонь, сантана, которую Ф. Щербатской сравнивал с иллюзией движения на киноленте, состоящей из статичных кадров. Собственно вещи, объекты не существуют, они есть результат объективации психики человека, отягощенного незнанием.
Но есть ли что-нибудь реальное, не иллюзорное в этом мире? Учение о дхармах на первый взгляд говорит, что есть. Дхармы как раз и являются психическими первоэлементами, составляющими основу всякого восприятия, а уж затем эти внутренние ментальные состояния кажутся обывателю миром. Параману и ану, которые можно толковать как атомы и молекулы, в этом смысле тоже не есть атомы, первокирпичики природы (как у Демокрита или Гольбаха), нет — они сами представляют собой проекцию духовных дхарм. Можно подумать, что если дхармы духовной природы и составляют истинную реальность, то, по крайней мере, следует провести параллель с миром идей Платона, а окружающий иллюзорный мир трактовать в духе теней из платоновской пещеры. Можно пойти еще дальше и усмотреть сходство между Буддой и Беркли: и тот и другой полагали мир проекцией человеческой психики. Для аналогий с наукой это дает не так уж много, хотя и позволяет еще говорить о сходстве между логикой европейского философа и восточного мыслителя.
Радость узнавания, однако, преждевременна. Послушаем, что Будда говорил своим ученикам: «Вы, ученики, не думайте той мысли, которую думает мир: мир вечен или мир не вечен, мир конечен или бесконечен. Когда вы думаете, ученики, то думайте так: это — страдание; думайте так: это — происхождение страданий; думайте так: это — прекращение страданий; думайте так: это — путь к прекращению страданий» (Ольденберг Г. Указ. соч. с. 341). Один из учеников — Малункиапутта, видимо, не был удовлетворен этой проповедью. Его, правда, интересовала не столько проблема конечности-бесконечности Вселенной (хотя и об этом он спрашивал), сколько вопрос о вечной жизни: «продолжает ли совершенный татхагата жить после смерти?» .»Мне не нравится и не кажется правильным, — говорит далее этот необычный для буддизма строптивый ученик, — что все это оставлено без ответа». И позволяет себе даже заподозрить Будду в нечестности с оттенком шарлатанства: «Если же кто-либо чего-нибудь не знает и не постигает, то прямой человек так и говорит: этого я не знаю, этого я не постигаю» (Там же. с. 372).
Необычная ситуация для Будды, ибо, как правило, ученики в беседах всегда только подтверждали бесспорные положения учителя. Будда начинает свой ответ с иронии, спрашивая Малункиапутту, разве он, Будда, приглашал кого-нибудь в ученики, обещая рассказывать о конечности-бесконечности Вселенной или о том, что такое нирвана? Ученик вынужден ответить, что таких обещаний не было. Тогда Будда рассказывает притчу о человеке, раненом стрелой, который, вместо того чтобы лечить рану, говорил бы: «Я не позволю лечить рану, пока не узнаю, кто тот человек, который меня ранил, как его имя, какого он роста, каков вид имеет его оружие и тому подобное». Ясно, продолжает Будда, что такой неразумный человек только бы увеличил свое страдание. Точно так же и ученик, который спрашивает об устройстве мира и даже нирваны, нисколько не приближается к истине, напротив, такое знание не только не способствует, но и препятствует достижению главной цели — освобождению от страдания. Другими словами, знание об устройстве мира, равно как и об «устройстве» нирваны на самом деле есть незнание (авидья), а оно, как известно, основная причина страдания.
Знание, который раз повторяет Будда, начинается с постижения истины о том, что есть страдание, что его причиной является незнание (т.е. незнание того, что всякое прочее знание на самом деле есть незнание), наконец, что можно прекратить страдание и что есть путь для прекращения страдания.
Здесь мы подходим к сути буддизма. Почему, спрашивается, нельзя, вернее, бесполезно интересоваться нирваной? Ведь, казалось бы, нирвана — это цель благой жизни, именно к ней ведет путь уничтожения страдания и именно в ней пребывает всякий архат-будда в завершении своей жизни. Однако такая логика для буддизма неприменима. Спрашивается, кто такой человек, ставший буддой? Это его тело? Нет, его не существует, поскольку оно вещественно, а вещи иллюзорны и являются проекцией психики вовне. Так, значит, психика и есть то, что называется личностью? Тоже нет. В палийском каноне Типитака подробно доказывается, что личность нельзя отождествить ни с ощущением, ни с чувствами, ни с разумом вообще. Нам же важно отметить главный прием в доказательстве. Вот он: любое психическое проявление, так же как все прочие явления, подвержено закону пратитья-самутпада, причинности, поэтому и любое психическое состояние, и дхармы как духовные первоэлементы не есть онтологическая (пусть и субъективная) реальность — они тоже иллюзорны, потому что не постоянны, мгновенны. Соединяясь друг с другом, они порождают столь же эфемерные психические образования, чтобы тут же распасться и, увлекаемые цепью за -висимых происхождений, продолжать создавать все новые и новые фантомы.
Потому-то души, с которой многие отождествляют личность, в действительности нет, она не существует, так же как и внешний мир. Отсюда видно, что аналогия с миром идей Платона или комплексом ощущений Беркли неудачна.
Правда, с точки зрения буддизма можно думать, что психика человека и внешний мир в своем «несуществовании» не одинаковы. Душа обладает, по сравнению с вещами, так сказать, большей степенью иллюзорности, иллюзорностью первого порядка, а вещи — меньшей иллюзорностью, их иллюзорность производна от духовных дхарм, вторична. То есть иллюзия существования души очень велика, и потому большинство людей верит, что она у них есть, есть их собственная психика. Дело обстоит примерно так, как если бы имелось голографическое изображение (иллюзия первого порядка — душа) и цветная фотография с него (иллюзия второго порядка — вещь). Из этой аналогии видно, что «на самом деле», ни голографическое изображение, ни, тем более, снимок с него не есть сама вещь.
Здесь, конечно, можно задать буддисту резонный вопрос: если даже душа — иллюзия, то откуда же берется реальность страдания, ибо страдание в буддизме не иллюзорно. Другими словами, кто именно испытывает страдание? На этот вопрос в буддизме ответа не дается, хотя можно думать, что последовательный буддист сказал бы, что страдание — это и есть подлинная реальность. Душа — иллюзия, тем более иллюзия тело, но страдание — настоящая реальность, оно не иллюзорно. И привел бы в качестве примера такое соображение: может ведь человек страдать от фантомных болей в ноге, которой давно нет. Видите — ноги нет, а боль от нее — есть.
Теперь мы находимся в самой сердцевине буддийского мироощущения. Для буддиста спрашивать о нирване бессмысленно, и не случайно Будда ей не дает определения, «поскольку это коренное начало всего и как таковое неопределимо» (Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. с. 383). В некоторых источниках (у Г. Ольденберга, например) приводится определение нирваны, взятое из более поздних буддийских текстов. Имеется оно и в «Философской энциклопедии», но в действительности мало что дает для понимания нирваны. Вот это определение: «Есть место, где нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха, ни места в пространстве, и нет ни восприятия, ни невосприятия, ни этого мира, ни другого мира, ни обоих вместе, ни солнца, ни луны. Там нет ни движения, ни покоя, ни возникновения, ни уничтожения. Оно не движется и не стоит, оно ни на чем не основано. Оно поистине конец страданий» (Философская энциклопедия. М., 1967. т. 4. с. 73).

Эпоха становления буддизма не обладала искусством логических определений и доказательств, и закон исключенного третьего не мешал буддистам строить замысловатые словесные конструкции, которые обращались не столько к разуму, сколько к чувствам. Обычно все понятия в буддизме, если даже в источниках их и пытаются определить словами, делают это с помощью всяческих отрицаний, не смущаясь тем, что уже после второго отрицания нарушается логический закон исключенного третьего. Например, буддист мог сказать: неверно, будто нирвана не движется, но также неверно сказать, что она не покоится. Равным образом, неверно утверждать, что она не движется и не покоится одновременно, но столь же неверно говорить, что она движется и покоится в одно и тоже время. А что же верно? А верно то, что самое лучшее — о нирване молчать, ибо ее сущность невыразима ни в каких словах и определениях. Нирвана — это конечная цель на пути освобождения от страдания, это блаженство, счастье, смысл жизни, т. е. нечто такое, ради чего человек идет на любые жертвы, отказывается от любых привязанностей, нечто вроде грандиозной победы и над жизнью, и над смертью; напомню, что не случайно один из синонимов Будды — Джина, Победитель. Победитель страдания.
Естественно и понятно желание учеников узнать побольше о нирване. Царь Милинда (Менандр) долго просил буддиста Нагасену дать какой-нибудь образ, сравнение, чтобы хоть как-то представить нирвану. Тот указал на ветер, который тоже нельзя показать, который не имеет формы, цвета, его нельзя увидеть, потрогать — и тем не менее он есть. Но Нагасена предупреждает, что это всего лишь грубое сравнение. И главное отличие нирваны от любых аналоговых картинок в том, что если, скажем, ветер имеет причину, то нирвана не имеет никаких причин, она выпадает из пратитья-самутпады, из закона зависимых происхождений.
Очень важный момент. Ведь казалось, что у пратитья-самутпады нет исключений. Создавалось впечатление даже, что если уж и мир, и психика иллюзорны, то по крайней мере цепь зависимых происхождений заменяет собой реальность: существует закон без онтологической субстанции, который сам становится онтологией. Это похоже на логику исчисления высказываний, которая, по Дж. Уилеру, лежит в основе предгеометрии как «начала мира» (Уилер Дж. Предгеометрия как исчисление высказываний. В кн. Рис М., Руффини Р., Уилер Дж. Черные дыры, гравитационные волны и космология. М. 1977. с. 339-344). Поясню эту сложную фразу. Она означает, что в современной космологии есть точка зрения, что в начале Вселенной, еще до Большого Взрыва, когда была только так называемая сингулярность, эту самую сингулярность нельзя считать каким-то физическим объектом. Ибо сингулярность — это бессмысленные с точки зрения физики бесконечные плотность, температура, гравитационные потенциалы, там радиус кривизны равен нулю, то есть нет пространства, нет там и времени. То есть считать сингулярность физическим объектом, пусть и чрезвычайно необычным, невозможно. Поэтому многие космологи полагают, что в основании Вселенной лежала не материя, пусть и в самом экзотическом состоянии, а некая логика, то есть как бы идеальный замысел. Но даже и это не похоже на буддийские представления. Хотя бы потому, что в этой логике действует закон причинности, а вот буддийская нирвана как высшая реальность (в ней исчезает низшая реальность — страдание) не подчиняется закону причинности. Значит, кроме иллюзий разного порядка («иллюзорных реальностей»), для которых безусловна причинность, пратитья-самутпада, есть иная реальность, лежащая по ту сторону и ощущаемого мира, и всего мыслимого вообще. Представляется, что такой вывод не соизмерим ни с какой рациональностью, и если уж искать аналоги в европейской философии, то, например, ближе всего к идеологии буддизма будут мистическое учение Беме, философия Бергсона, Гурджиева, теософия, хотя последняя сама замешана на Востоке.
Если в логических формах нирвану объять нельзя, то можно ли хотя бы узнать, как там чувствует себя будда, татхагата? Это очень интересовало другого царя, Пасенади, который завел разговор со славящейся своей мудростью ученицей Будды Хемой. «Живет ли Совершенный после смерти?» — спрашивает царь. «Возвышенный, великий царь, не открыл, что Совершенный живет после смерти», — отвечает Хема. «Так, значит, Совершенный не живет после смерти, достопочтенная?» — «И этого Совершенный не открыл». Царь недоумевает, почему не открыл. Хема спрашивает у него, есть ли у него в царстве кто-нибудь, кто мог бы измерить число капель в океане. Царь отвечает, что нет таких. «Совершенный, — поясняет Хема, — свободен от того, чтобы его сущность могла исчисляться числами телесного мира; он глубок, неисчерпаем, бездонен, как великий океан. Что Совершенный существует после смерти — неверно, что Совершенный не существует после смерти — также неверно, что Совершенный ни существует ни не существует после смерти — также неверно». «И Пасенади, царь Косалы, выслушал речь монахини Хемы с радостью и одобрением, встал со своего места и отступил от нее…» (Ольденберг Г. Указ. соч. с. 376-378). Как достигнуть нирваны?

Но можно ли хотя бы узнать, как достигнуть нирваны? Да, и это как раз является основной задачей вступившего на путь истины. Начальной чертой, открывающей путь к нирване, является преодоление незнания, т.е. такое изменение сознания неофита, когда он как неоспоримую данность взамен незнания примет четыре благие истины, ведущие к нирване. Еще раз обратим внимание на то, что окончательное устранение страдания, нирвана и высшая истина часто используются в буддизме как однопорядковые понятия, ибо, действительно, для буддизма это одно и то же. А «четыре благие истины» — это только начальная истина, правильные взгляды, первый этап восьмеричного пути, приводящего к нирване. Вторая ступень — правильные намерения — выявляет желание двигаться дальше по направлению к нирване, затем идут остальные этапы (правильная речь, действия, образ жизни и т.д.) и в конце — самое главное, венчающее усилия и действия, — правильное сосредоточение. Оно-то и приводит к состоянию нирваны как к последнему убежищу, высшей истине, счастью. Тот, кому хоть раз удалось попасть в нирвану и затем выйти из нее, владеет высшей истиной. Выйти из нирваны, как это ни покажется странным, возможно, потому что здесь имеется в виду, так сказать, промежуточная, обратимая нирвана. Из настоящей же нирваны, именуемой паринирваной (окончательное угасание), вернуться в этот иллюзорный мир уже в принципе невозможно.

Итак, будда, побывавший в нирване, нисколько не сомневается в ее существовании, он уже владеет высшей истиной, на фоне которой все прочие знания, желания, любые события внешнего мира, неприятности и т.п. кажутся таким вздором, таким действительно ненастоящим, иллюзорным, что о них не стоит и говорить. Настоящие архаты обычно и не говорят. Они могут после нирваны, в ожидании паринирваны, всегда молчать, ибо говорить не о нирване нет смысла, а говорить о нирване невозможно, ее нужно просто познать, другими словами — прочувствовать. Так что архаты таинственно молчат всю жизнь, ибо их знание не вербализуемо, не доступно изложению в словесной форме. В этом и заключается великий подвиг буддийских архатов-святых (и аналогичных им индуистских, или же йогов) — такой святой будет годами стоять под деревом и молчать, а родители со всех окрестных деревень будут приводить к нему детей, дабы те сами удостоверились в том, какие великие люди (да и не люди уже, пожалуй, а существа в чем-то выше богов) обитают рядом с ними.
Делаем важный для нашей темы вывод: нирвана — высшая истина — не может быть в принципе ни изложена, ни понята в вербальной, рациональной форме, она может быть получена только как переживание человека, т.е. только в субъективной форме, как состояние психики.
В этом важнейшем моменте наблюдается полное сходство с брахманизмом. В гносеологии упанишад центральной проблемой считается разделение знания на низшее и высшее. «Низшее — это знание произношения (т.е. умение читать Веды. — В.Л.), обрядов, грамматики, толкование снов, метрики, науки о светилах. Высшее же — то, которым постигается непреходящее» (Антология мировой философии. Т. 1, М., 1969. С. 88). Низшее знание эмпирической реальности не просто отрывочно, оно, в сущности, неистинно. Высшее, которым постигается непреходящее, — это знание духовного абсолюта, Брахмана. Но узнать его можно, только когда атман, личное «я», сольется с брахманом, т.е. перестанет существовать как индивидуальная личность.
Прийти к такому слиянию можно лишь через систему определенных действий, телесных и психологических тренировок, обеспечивающих состояние мокши (то же, что и нирвана). Все разновидности йоги именно и являются таким путем, и не случайно практика йоги имеет, как и в буддизме, восемь последовательных стадий, и последняя из них — тоже сосредоточение, после которого человек попадает в самадхи (в учениях йоги также аналог нирваны).
В основе состояния мокши — самадхи — нирваны лежит одинаковый физиологический механизм, потому и приемы сосредоточения, медитации в брахманизме, индуизме и буддизме весьма сходны. Состоянию мокши, самадхи и нирваны невозможно научиться иначе, кроме как через определенный образ жизни, который предлагает в качестве образца святой.
Совершенство медитации и полнота сосредоточения определяются по тому, насколько человек перестает обращать внимание на физические лишения и вообще их замечать. Отсюда все эти хождения по углям или битому стеклу, лежание на гвоздях и т.д. Существует такая забавная (для нас) притча. Под деревом сидели два йога. Первый молча вытащил из-за пазухи горсть вшей и показал второму. Второй вытащил у себя две горсти и так же молча показал первому. Первый безоговорочно принял большую святость второго: ведь если первого не беспокоит одна горсть, то второго — две, значит, он в два раза ближе к просветлению.
В медицинском отношении, по словам психиатров, состояние, близкое к нирване, похоже на временное умопомрачение, галлюцинации, вызываемые мескалином или ЛСД; это состояние, по удачному выражению Е.И. Парнова, «безумия, которому можно научиться» (Парнов Е.И. Боги лотоса. М., 1980. с. 111). Сравнение с действием галлюцинагенов возможно только для состояния, близкого к нирване, но не самой нирваны и тем более паринирваны, которые в чисто физиологическом плане являются комой, клинической, а затем и биологической смертью. Е. Парнов приводит редкое в литературе свидетельство — самоанализ буддийского монаха Дуп-Римпоче после его возвращения из преддверия нирваны (Там же. с. 212-213). Сознание пребывающего в смуте погружения архата находится в «своеобразном гипнотическом состоянии (не в трансе!), когда кора угнетена, а подкорка, наоборот, переживает повышенную активность. При этом контроль сознания полностью не исчезает. Человек как бы со стороны следит за своими яркими, охватывающими все его существо видениями, различая, однако, и окружающую его обстановку. Внешние воздействия; направленный в глаза свет, прикосновения, шумы — совершенно не сказываются на характере энцефалограммы. Мозг словно отгораживается от них, как от досадных помех. С известной натяжкой это можно сравнить с захватывающим творческим порывом… В ярких, глубоких переживаниях таится необычайная притягательность. Их хочется ощущать вновь и вновь с той же первозданной остротой… Расплата за них одна — постепенный отход от реального мира» (Там же. с. 112-113).
Сошлюсь здесь еще на суждение глубокого мыслителя Станислава Лема: » «Сверхсознание» также есть результат комбинаторной работы мозга, и хотя, пережив его, человек может обрести высочайший духовный опыт, информационная ценность такого состояния равна нулю. Ведь познание есть не что иное, как увеличение уже освоенной информации. Результат же мистических состояний — информационно нулевой; это видно из того, что их «сущность» непередаваема и никак не может обогатить наши знания о мире… Описанным состояниям сопутствует ощущение какой-то окончательной истины, настолько острое и всеобъемлющее, что человек потом с презрением или жалостью глядит на «эмпириков», кои убого копошатся вокруг ничтожных материальных дел» (Лем С. Сумма технологии. М., 1968. с. 157-158). Далее С. Лем в присущей ему парадоксальной форме приводит пример того, как человеку, пережившему во сне какую-либо напряженную эмоцию (типа оргазма), одновременно привиделась в общем-то бессмысленная фраза «мазуки в скипидаре присевают». После пробуждения ему покажется, будто он открыл тайну бытия, высшую истину, постижение которой начинается с принятия «благой истины» о мазуках в скипидаре.
Мы не будем здесь разбирать различия ни в школах самого буддизма (хинаяна, махаяна, ваджраяна), ни различия между брахманизмом, индуизмом и буддизмом, ибо для нашего аспекта темы это не имеет значения. Скажу только, что хинаяна, или малая колесница спасения, представляет наиболее ортодоксальный буддизм, весьма строга в своих предписаниях и доступна узкому кругу буддийских монахов. Махаяна, или большая колесница спасения, сохраняя основные принципы буддизма, позволяет человеку, который уже может стать буддой, остаться на земле еще некоторое время в качестве бодхисаттвы, то есть человека, помогающего другим личным примером. Махаяна для верующего вводит понятия, близкие к раю и аду, и вообще махаяна ближе к обычной религии и имеет более широкое распространение, так как легко ассимилировала богов аборигенов.
Ваджраяна (алмазная колесница), она же отождествляется часто с индуистским тантризмом (от названия канонических текстов- тантр) — весьма оригинальная школа (тибетского) буддизма, в которой медитация достигается не только за счет чтения мантр и созерцания идамов (образов психических состояний), но и за счет освобождения космической энергии праны в половом акте. Акт этот в тантризме носит мистический и сакральный характер, исполняется в дружном коллективе посвященных и абсолютно закрыт для посторонних. Писатель Еремей Парнов, путешествуя по Тибету, очень хотел побывать на тантристском радении и с большим огорчением сообщил, что это ему, увы, не удалось. Не огорчайтесь, Еремей Иудович! Еще не все потеряно.
В индуизме, в его шиваистской разновидности тоже есть подобный способ. Да и вообще сексуальные эмоции в индуизме в широком смысле рассматриваются как мощное проявление стремления к космическому абсолюту, содействующему слиянию атмана с Брахманом. Отсюда в Индии такой культ телесной форме любви. В Махабхарате целая часть посвящена как раз этому искусству любви, которая носит там не столько земной, сколько сакральный характер. Этому же посвящена и Кама-сутра (Кама — Бог любви). Эта сторона индуистской философии нашла свое зримое воплощение в знаменитом «Храме любви», в котором находится около тысячи каменных фигур, сплетенных в яростном экстазе. И это отнюдь не порнография, как думают европейские туристы, а как бы наглядная школа постижения высшей истины. Кришна к примеру, в своей земной реинкарнации имел 16100 жен, с которыми мог одновременно пребывать в сакрально-любовной связи. При этом он, естественно, становился Богом — аватарой Вишну, ибо просто человеку подобное не под силу.
Но одновременно — ваджраяна (тибетский буддизм) наиболее богата сложной символикой — графической и цветовой, которая воплощается в мандале — некоем подобии «колеса Вселенной»,- представляющей собой внешний круг с вписанным в него квадратом, в который , в свою очередь, вписан внутренний круг. Все это сооружение обрамлено восьмилепестковым лотосом — символом чистоты, из которой рождается будда. Посредине каждой стороны квадрата находятся Т-образные врата, в которых помещают будд стран света, а в центре изображается какой-нибудь объект почитания — например, алмазный жезл — ваджра. Существует множество разновидностей мандал, и в сочетании с приемами их созерцания, способами чтения мантр и медитацией они обладают сильным воздействием на психику. Дзен
И, наконец, немного о японской разновидности буддизма — дзен-буддизме. Он появился в XII в., — был создан буддийскими монахами Эйсаем и Догеном. Дзен заостряет пафос буддизма о невозможности раскрытия истины через слово, и потому весь акцент в постижении истины переносит на интуитивное созерцание. Отсюда такое значение там приобретают эстетически нагруженные церемонии — особенно чайная церемония (тяной). В дзен концепция буддизма об эфемерности всего сущего связана с призрачностью жизни и, одновременно, с пониманием прекрасного как чего-то чрезвычайно кратковременного. Отсюда такой смысл в дзен-буддизме приобрело эстетизирование быстротечных состояний: испарения капельки росы с поверхности листа, цветения вишни, опадания лепестков розы. Жизнь человека также считалась тем прекраснее, чем она короче, особенно если ее недолговечность связана с исполнением морального долга. Именно поэтому дзен-буддизм был так легко воспринят самураями и даже стал философией бусидо (кодекс чести самурая). Хороший самурай не должен жить долго. Красива смерть ради императора!
Главным методом познания истины в дзене, как и вообще в буддизме, является медитация — созерцание в положении сидя со скрещенными ногами, обычно в саду, где все должно умиротворять взор. Дзен воздействовал в дальнейшем на эстетику создания сада камней, на икебану и даже на эстетику «красивого» совершения харакири (сэппуку) самураем (самоубийца ни в коем случае не должен был упасть на спину, а только вперед, вскрывать живот он обязан был с безмятежной улыбкой на лице, ассистент самоубийцы должен был в последний момент так отсечь ему голову, чтобы она ни в коем случае не покатилась, и т.д.).
И сегодня дзен проявляется, например, в насыщенных символикой постановках театра стиля «Но», в подготовке лучников, да и вообще во многих сторонах быта современных японцев.
«С точки зрения гносеологии, — писал в свое время известный русский буддолог О.О. Розенберг, — представители всех философских школ буддизма… единогласны в том, что эмпирическое бытие, как внешний мир, так и «я», является иллюзией, миражом и что истинное бытие непознаваемо» (Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. С. 112). Европейская наука ободется без буддизма

С середины 70-х годов в западной физической литературе некоторое распространение получил так называемый «тезис параллелизма» — сходства между представлениями современной физики и идеями, к которым еще тысячелетия назад путем созерцания пришли восточные мудрецы. Среди многих работ на тему о «параллелизме» стоит выделить труды известного физика Д. Бома «Квантовая теория как показатель новой организации физики», С. Рестиво «Параллели и парадоксы в современной физике и восточный мистицизм», работы Тенхоутена и Каплана, Л. Уайта и особенно книгу физика Ф. Кадры «Дао физики: исследование параллелей между современной физикой и восточным мистицизмом». Основной пафос их авторов — они полагают, что современная физика, подойдя столь поздно «своим умом» к глубокой мудрости Востока (в основном к буддизму), не сможет далее развиваться, если не перестроится полностью в своей гносеологии на методы и концепции буддийского познания истины.

Скажем, квантовая механика выявила активную роль субъекта познания, тот факт, что вне взаимодействия между предметами ничего нельзя сказать об их «устройстве», причем для микромира это всегда должно быть взаимодействием между микрообъектом и макроприбором, чтобы преобразовать взаимодействия (сильные и слабые), недоступные для восприятия человека, в доступные ему электромагнитные волны. Эта гносеологическая ситуация зафиксирована во многих афористичных высказываниях «отцов» квантовой механики. «Естественные науки не просто описывают и объясняют природу,- писал Гейзенберг,- они являются частью нашего взаимодействия с ней. То, что мы наблюдаем,- это не сама природа, а природа, выраженная в наших методах опроса» . Этой гносеологической ситуации легко найти «соответствия» в высказываниях «отцов» буддизма (в сутрах). Так, например, Нагарджуна, реформировавший первоначальный буддизм, говорил: «Вещи получают свое бытие и природу из взаимозависимости и сами по себе ничто»; аналогично звучащие сутры приписываются и Будде .

Известно, что развитие физики высоких энергий и космологии привело к идее эволюции Вселенной, идее глубокой связи происхождения Метагалактики с происхождением элементарных частиц, связи их устройства с мировыми константами, с устройством Метагалактики. Однако, по Ф. Капре, оказывается, что это было давно известно индийским мудрецам. «Входя в самадхи чистоты (термин для обозначения глубокой медитации в йоге, эквивалентный буддийской нирване.- В. J.), приобретаешь всепронизывающее вдохновение, ты способен осознавать абсолютное единство Вселенной»,- цитирует он индуистский источник . В другом место Капра, замечая, что физический вакуум занимает все большее место в современных исследованиях физики высоких энергий (сам Капра как раз специалист в этой области физики), находит параллель этой мысли в «Упанишадах», где утверждается, что пустота (Брахман, буддийская шуньята) — это не отсутствие чего-либо, а выражение бесконечности и первоосновы мира, его творческого потенциала. Он цитирует: «Брахман — это пустота… Радость воистину то же, что Пустота. Пустота воистину то же, что радость».

Аналогичный способ нахождения параллелей между современной физикой и восточной мудростью используется буквально для всех важных понятий физики. Например, относительность временных интервалов иллюстрируется следующим положением буддизма: «В этом духовном мире нет деления времени на прошлое, настоящее и будущее, поскольку они сжимаются в единый момент настоящего жизни в ее истинном смысле».

Для того чтобы рационально и в рамках принятых норм научного мышления как-то объяснить эти удивительные параллели некоторые исследователи ссылаются на асимметрию функций человеческого мозга, на то, что если в левой половине коры мозга локализованы вербально-логические функции (так сказать, европейский стиль мышления), то в правой — эмоционально-образные (восточный стиль) и, тренируя правую половину, можно через образное видение получить знание в горазд более полном, истинном виде и гораздо раньше.

Д. Бом идет далеко «в глубь мозга» и полагает, что мышление как-то связано с квантовомеханическими процессами в атомах из которых состоят нейроны, и потому с помощью медитации, в непосредственном опыте, в котором открывается тайна психики, можно получить знание о тайнах микромира — в той же степени, как мышечные ощущения обеспечивают непосредственное восприятие и понимание классической механики.

Следует ли особо доказывать что это вполне натурфилософские, хотя и поэтические сравнения: ведь материальной основой мышления являются химические реакции в нейронах мозга, вообще электромагнитный уровень взаимодействия, и процессы, идущие в глубинах атомов нейронов, не будут проявляться в мышлении, подобно тому как для интерьера комнаты имеют значение цвет, фактура поверхности стен и т. д., но отнюдь не тонкости устройства кристаллической решетки материала стены.

Центрированность всех школ древнеиндийского мировоззрения на субъективном привела к выработке очень тонких психологических механизмов, обеспечивающих внутреннее состояние умиротворенности, спокойствия, в общем, того, что принято называть субъективной стороной счастья как переживания полноты бытия. Эту сторону давно взяли на вооружение психиатры и психологи; темы о практике буддизма или йоги для облегчения психологического состояния при всевозможных психических напряжениях и фрустрациях затрагиваются на международных психологических конгрессах; используются некоторые приемы и в аутотренинге — приемы весьма ценные в нашем мире скоростей, информационных перегрузок и разного рода неприятностей (Леви В.Л. Искусство быть собой. М., 1977).

Интересно задаться вопросом: может ли буддизм дать импульс для научного творчества, на что довольно сильно рассчитывали некоторые физики? На этот вопрос приходится ответить отрицательно.

Действительно, весь пафос древнеиндийских учений направлен на создание спокойствия, полной внутренней отрешенности, выработку сложной техники медитации, которая позволила бы обрести смысл бытия, стать счастливым в переживании, субъективно. Конечно, в «чистом виде» брахманистская, индуистская или буддийская идеология была уделом узкой группы брахманов, архатов, садху, буддийских монахов. В полной мере она в принципе не могла исповедоваться мирским населением, в противном случае народ давно бы вымер — ведь архаты и монахи не работали, а питались за счет доброхотных приношений мирян. Но отшельник, святой-архат, всегда был для любого мирянина примером, достойным подражания для благостного завершения жизни. И действительно, часто глава семьи оставлял хозяйство взрослым сыновьям, а сам уходил в отшельники. В ослабленной форме принятая система ценностей оказывала свое воздействие на психологию населения, определяя иерархию «предпочтительной деятельности», окрашивая мораль и отношения людей между собой в своеобразные оттенки индуистской и буддийской этики.
Гносеологический субъективный пафос и система ценностей древнеиндийской философии привели к тому, что в Индии так и не возникла наука как особый институт социальной деятельности, предназначенный для упорядочивания знания о внешнем мире и выработке прогнозов по его «потреблению» обществом. Как известно, в Индии на раннем этапе ее развития начали пробиваться ростки науки, точнее, может быть, сказать — преднауки. Там уже знали дроби, задачи на удвоение квадрата, вычисление площадей, древнеиндийским математикам была известна теорема Пифагора, они умели вычислять сложные проценты, прогрессии, линейные уравнения с одним неизвестным. Правда, эти «умения» носили нормативный характер, а не доказывались, что и отличает знания в Древней Индии от научных знаний в Элладе. Более того, индийскими математиками была изобретена позиционная система записи чисел, а в придуманную ими десятеричную систему был введен важнейший для математики знак и понятие ноля. Были достигнуты определенные успехи в астрономии, медицине, технологии (порошковая металлургия) (см. Культура Древней Индии. М., 1975. С. 362-378).
И тем не менее наука в Древней Индии не возникла. В сложившейся духовной атмосфере она была, пожалуй, излишней. Действительно, зачем заниматься эмпирической действительностью или какими-то умственными конструкциями, если все это — низшее знание. Зачем тратить силы на низшее знание, когда, затратив ту же энергию, можно получить в итоге высшее знание ( а в шиваизме и тантризме — еще и с удовольствием)? Наука рассматривалась бы даже не как низшее знание (низшим, напомним, именовалось в брахманизме в основном знание вед, а в буддизме — фактически «четыре благие истины»), а считалась бы незнанием и, следовательно, была бы причиной всех страданий. Понятно, что такой социальный престиж научной деятельности никак не мог способствовать ее прогрессу.
Таким образом, помогает ли «восточная мудрость» развитию науки или нет, показала сама история. Если наука не процветала там, где уже имелись ее неплохие всходы (но как раз до широкого распространения буддизма и индуизма), мало надежды, что та духовная атмосфера, которая затормозила развитие науки в Древней Индии, будет сильно способствовать процветанию науки мировой.